左翼政治的马氏难题

廿世纪中叶处于冷战风口浪尖的法国，对苏立场成为当时知识分子的分界线。

加缪因出版《反抗者》一书，与以萨特为首的整个法国左翼知识界决裂。本文将以加缪和萨特的决裂为主轴，梳理当时法国知识界的纷争，以及另外几位卷入其中的最具代表性人物——雷蒙·阿隆、梅洛·庞蒂、安德烈·布勒东等人的观点。这场争论围绕的焦点，表面上是对苏联的态度，实质上则是对革命之目的能否证明手段正确的分歧，笔者将这一问题概括为革命政治的马基雅维利难题。雷蒙·阿隆在这场风波的后期，通过《知识分子的鸦片》一书对其进行了总括，他用“精神鸦片”的比喻尖锐的批判了当时的左翼知识分子。文末，笔者将探讨究竟是苏联化的马克思主义失败了还是马克思主义本身失败了的问题。

一、美苏冷战：法国知识界大分裂的历史背景

1、由政治冷战开出的思想战争

20世纪中叶前后，伴随着二次世界大战结束，美国与苏联进入了冷战的历史阶段——1946年3月，丘吉尔发表了著名的“铁幕”演说，标志着冷战的开始。1947年3月，美国总统杜鲁门正式提出以遏制苏联为战略中心的杜鲁门主义；同年9月，苏联领导人日丹诺夫发表演说，提出了“两个阵营”理论，即以美国为首的帝国主义反民主阵营，以苏联为首的反帝国主义民主阵营。在这一到处都是剑拔弩张的紧张气氛的时期，位于西欧的法国，无论是政治界还是知识界，都正处在这场冷战的前线上。

萨特、加缪作为当时法国知识界最为著名的代表性人物，都不同程度的受到马克思主义思潮的影响——萨特被学界认为是存在主义的马克思主义的创始人，在当时扮演了苏联式马克思主义的同路人，与加缪、雷蒙·阿隆等人决裂（尽管萨特在晚年放弃了这一立场）。而加缪在早年加入过法国共产党，虽然后来因被扣上托派的帽子开除出党，但仍与以萨特为代表的法国（认同苏联模式意义上的）左翼知识界保持良好的关系，直至1951年《反抗者》一书的出版，才与他们彻底分道扬镳。

2、对苏联的立场——知识分子的分界线

雷蒙·阿隆将此定性为意识形态的“大决裂”——在当时的法国，所有的知识分子都要面对着这种境况：你是选择共产主义的苏联还是资本主义的美国，在呼吁阿尔及利亚独立的名单上你签还是不签，你是选择拥抱革命还是镇压革命，历史仿佛成为了一道道非此即彼的选择题。在法国知识界这场思想大战中，“对苏联的立场成了知识分子的分界线”，尤其是以萨特为代表的左翼知识分子，“他们对美国文化反感，苏联却得到了他们的同情甚至对他们有吸引力，毕竟这个国家名义上是社会主义国家，无产阶级革命在那里取得了胜利。”

依照萨特本人的观点，“苏联因其目标而拥有特权（为全体人类的正义和自由），并且，据此区别于任何其他的体系和政权。”西方世界无法在历史的高度提供共产主义的替代方案，因此，即使感到迷惘，那也是人类别无选择的选择，“没有什么可构想的状况能够使得我们放弃对共产主义未来的信仰”。

3、分裂的起源：法国知识界对待苏联社会主义政治实践的认知

在这里需要进一步交待一下当时的历史背景，首先需要指出，知识界的分裂，至少在最开始是起源于知识分子对现实政治的理解和感知的分裂，在此处即体现为对苏联斯大林模式认知的偏差：从四十年代到五十年代初，尽管苏联斯大林的大清洗和政治恐怖已不再是秘密，但绝大部分左翼知识分子还无法割舍与其的精神联系。苏联在二战中为战胜法西斯作出了卓著贡献，一部分人也因此认为它的强行集体化、工业化和残酷消除政治异己是有必要、有成效的。强迫集体化造成的大饥荒，莫斯科审判的强行逼供，无数残酷的劳改集中营，深入社会每一个角落的极权秘密警察统治，所有这些发生在苏联的政治恐怖和集体残害超越了一般人所能够企及的想象。当身在法国的左翼知识分子看到相关的报道时，容易倾向于认为这些报道是有人为了诋毁社会主义运动而编撰出来攻击苏联的谎言。

在当时法国的左翼知识分子看来，即使有部分事实的证据可以成立，巨大的生命牺牲和严酷的斗争也恰恰说明共产主义事业的艰巨和伟大。梅洛·庞蒂在他的《人道主义和恐怖》一书中，辩称“共产主义暴力是消灭资本主义暴力唯一有效的手段。”他强调，对布哈林等人的“莫斯科审判”是革命政府在受到威胁的情况下所采取的正当政治斗争手段，是一种历史的“辩证”。当时许多法国左翼知识分子，把苏联当作他们批判西方资本主义所必须借用的、具有现实替代意义的有效政治设计。

二、法国知识界关于苏联斯大林主义政治路线的一场大战

1、左翼知识分子群体内部发生分化与对苏联式马克思主义的内在批判

当时最为著名的一桩好友反目的公案即是加缪与萨特的决裂。其实萨特在与加缪最终决裂之前，就已经与多位反对苏联路线的昔日朋友宣布断绝关系：1947年，萨特宣布与《社会主义或野蛮》杂志的创办人克劳德·勒弗（Claude Lefort）、艾田蒲（René Etiemblé）及阿瑟·库斯勒断绝关系，因为他们批评苏联，为“反动派”摇旗呐喊。雷蒙·阿隆与萨特本是巴黎高师的同学兼好友，因其在戴高乐派的喉舌《自由法兰西报》上批判苏联模式，被萨特指责为“戴高乐党派的哲学家”，两人从此分道扬镳。萨特在1952年写道：“反对共产主义者是条狗，我与他划清界限。”

加缪并非像一些人所理解的那样，属于右翼或保守主义的知识分子，或如同哈耶克、诺齐克、波普尔这样的市场自由主义者。从他一生的经历看，他的立场偏向于非传统马克思及斯大林主义的左翼。从这个意义上讲，加缪接近于另一位左翼知识分子乔治·奥威尔，他们都对社会主义抱有很大程度的支持或至少是同情的态度，都曾为人类的平等与解放事业鼓与呼。最重要的是，他们两人都站在左翼的立场批判极权主义。比如奥威尔，他一方面坚定信仰社会主义，认为只有社会主义才能带来自由；但同时又清醒认识到，实践版本的社会主义已有滑入官僚主义和专制主义的倾向。他认为只有批判极权主义，才能发现社会主义的基本价值——社会公正和自由。《加缪传》的作者托德说：“他们顶着时代的谄媚之风，揭露了左或者右的集中营或警察社会的残忍。”

2、加缪：一个“康德主义者”对革命暴力的审视

1946年，加缪在《战斗报》上发表了《不当牺牲品也不当刽子手》的文章，他写道：“我永远不会再与为谋杀找借口的人同流，无论他们是谁。”“如果我们赞同‘为达目的可不择手段’的原则，那么我们就会视恐怖为合理。只有在这样的情况下，‘目的证明手段合理’才会被当作一种原则。”加缪拒绝以目的来证明手段正确的政治恐怖，尤其是斯大林模式的那种“马克思主义绝对哲学”。斯大林主义辩称，“为几亿人的幸福，几十万具尸体是值得付出的代价。”加缪强烈反对以历史规律为名施行“政治暴力”。他坚持认为，人类必须要有价值标准，否则不可能对以历史名义施行的暴政作出道德判断。“我们几代人，除了革命没有其他的信仰，这正是悲剧所在。因为革命即使在取得成功的时候，也仍然向我们展现出它恐怖的一面。”

加缪也并不是绝对主义的反暴力的立场。“暴力只能是与别的暴力形式战斗的极端界限，例如在起义的时候。”。这就需要反抗者在政治实践中随时提醒自己是否到了非用暴力不可的极端界限。更重要的是，“反抗者必须由自己，而不是某个革命组织来确定对这些问题的答案。这样的反抗者是公民社会中‘自我造就’的成员，不是谋求夺取国家政权的政党成员。”

他提出“一个谋杀皆不合法的世界”的道德主义接近于康德关于“不可杀人”和“始终要把人看作目的，而非手段”的绝对命令。有一种观点认为，加缪当时是试图在“亲共”和“反共”的两种截然对立的立场之外寻找“第三条道路”。这篇文章导致了他与萨特及其追随者发生了第一次冲突。

3、战争伊始：加缪与梅洛·庞蒂、安德烈·布勒东的交锋

梅洛·庞蒂撰写了一篇名为《瑜伽修行者与无产者》的文章批判加缪，他在文章中把像加缪一样、对莫斯科大审判持批评态度的人道主义者们痛斥为革命的叛徒。梅洛·庞蒂在该文中的主要论证思路，有时会被称为“又该怎么说（what-aboutery）”：是，苏联的目标不完美，那西方的许多弊端又该怎么说？资本主义的贪婪、殖民压迫、贫穷和种族主义又该怎么说？西方国家泛滥的暴力又该怎么说？后来在一次晚宴上，加缪与梅洛·庞蒂展开激烈口角摔门而去。而萨特的配偶波伏娃在《东西的力量》一书中则公开站在梅洛·庞蒂一边，这次争执足足持续了6个月。

以上一些冲突还仅仅是开端，加缪在1951年出版的《反抗者》则意味着其与整个法国左翼知识界的彻底决裂。加缪在书中提出了这样一个诘问，作为左翼知识分子或信仰马克思主义的知识分子，如何面对革命所带来的普遍暴力，如何面对已经在西方流传开来的古拉格和大清洗传闻？《反抗者》一书带来的巨大影响出乎加缪的意料，该书得到法国右派舆论的赞扬，相应的也遭到了法国左派的一致围攻。加缪嘲讽道：“如果右派说地球是圆的，我们难道也要否认吗？”

首先是与超现实主义者安德烈·布勒东发生交锋。加缪在《反抗者》一书中《超现实主义与革命》一节中，批判了安德烈·布勒东的超现实主义的理论是虚无主义和不负责任的：

可以恰当地说，超现实主义者今天之所以走向马克思主义，正是由于他们今天最憎恶马克思主义，人们了解马克思主义的愿望的实质与崇高性，与它怀有同样的痛苦，因而犹豫不决。考虑是否要向安德列·布勒东点明他的运动，原则上是要建立“无情的权力”与专制，鼓动政治狂热，拒绝自由讨论，认为死刑是必需的。人们对这个警察专横的革命时代的古怪词语（“破坏”、“告密者”等）也惊愕不已。这些狂热分子想要一场“不论什么样的革命”，只要能使他们脱离不得不生活于其中的小店主的与妥协的世界，任何革命都行。他们无望得到最好的，便宁可要最坏的。在某种意义上说，他们想死去。对超现实主义者来说，革命并非日复一日在行动中要实现的目的，而是一个绝对的神话与安慰者。革命是“真正的生活，如同爱情一样”。安德列·布勒东同时想要革命与爱情，而两者是不能并存的。革命就是要爱一个尚不存在的人。如果某人爱上一个活人，他若真正爱这个人，他只会同意为此人而死。布勒东不想竭力去通过行动实现幸福的城市，这种城市会使历史臻于至善。超现实主义的基本论点之一就是没有拯救。革命的好处不是给人们以幸福，这是“大地上可憎的舒服”。在布勒东的思想中，革命相反应该净化与照耀世人悲惨的状况。

作为回应，安德烈·布勒东在《街道》杂志的专刊上特约了五篇文章，口诛笔伐加缪为“周日反抗者”。其中四篇文章是攻击加缪不读书不懂道理，第五篇则是证明他的《反抗者》不过是朱尔·莫内罗的《共产主义社会学》的翻版，而莫内罗则是知名的反对共产主义的人物。

4、知识界的世纪公案：加缪与萨特的决裂

至于萨特这边，他先是指示弗朗西斯·让松（Francis Jeanson）在他主编的《现代》杂志上发表文章《阿尔贝·加缪或反抗的灵魂》。在这篇长达21页抨击《反抗者》的檄文中，让松抨击加缪“打着红十字会的旗帜奉行懦弱的人道主义”。

加缪则写了封《致尊敬的杂志社领导》的回信反击，仅在回信标题中，就暗含了对萨特的讽刺。萨特看到来信后说道：“我们两人本是求大同存小异，可这点小异还是太多了。”随后，萨特和让松又各对加缪的答复写了分别为20页和30页的长篇答复。此时的萨特似乎十分尖酸刻薄，说“加缪虚荣心受损，忧郁式的妄自尊大，像热锅上的蚂蚁”。他把加缪的哲学知识贬得一文不值，在他眼中，加缪可能只有文笔还算过得去，他挖苦道：“亲爱的加缪，虽说我们的友谊来之不易，可我还是要为此感到惋惜……”“我不建议你去读《存在与虚无》，那对你来说太高深了，况且对你也没有用处，因为你一向不喜欢有难度的思辨……”

这场争论导致加缪和萨特的彻底决裂，虽然以上的口诛笔伐涉及到许多个人恩怨乃至人身攻击，但核心议题一直集中在革命暴力的正当性问题上。在加缪看来：“为了生存，人必须反抗，但他的反抗不应该超出它本身所具有的局限”，每一次反抗都必须注意到“是否仍然忠实于其原先的崇高性，或者相反，它是否由于疲惫和疯狂，由于沉溺于暴政和奴役而遗忘了这一点。”加缪在书中考察了反抗的两种形式——“哲学的反抗”与“历史的反抗”，他认为这两种反抗都由于最终接受了杀戮而迷失了方向，失去了反抗的本意。在他看来，反抗失去了节制即沦为革命：“革命不过是政府的交替，而反抗则是一种持续不断的努力；革命同时毁灭人和原则，而反抗则反对涂炭生灵。”他说：“当革命在权力和历史的名义下变成一个谋杀的没有节制的机器时，一场在适度和生活的名义下进行的反抗便是神圣的。”

5、分歧核心——关于历史哲学的争论

让松和萨特指责加缪置身于历史之外，是一个空洞的、实际上不道德的道德主义者。与之针锋相对，加缪则提出了一个根本性问题：“某些人是如何出于反抗的名义，接受了集体性屠杀的？某些党员（恰恰也就是对于资本主义秩序的反抗者，笔者注），一旦转变为职业革命者之后，是如何在20世纪创建了（斯大林式的）极权国家的？”（引自托德《加缪传》）

如果认真梳理一下，加缪的“反抗哲学”的确是“非历史”的——他认为，只要人类社会还存在，就会有反抗。每次革命颠覆了一个社会的弊病后，就会制造出一个新现状，并慢慢形成自己的过分行为和不公正。每一代人都有一种全新的责任来反抗这些，永远都会如此。而真正的反抗并不意味着去追求“山巅上的光辉城市”这种狂热愿景，而是意味着对那些已经变得不可接受的现实状况加以限制……随着反抗者持续对抗新的暴政，一种平衡便被创造了出来，而这种适度状态，必须要不懈地更新与维持。

萨特认为加缪的所谓“反抗”既抽象又空洞，游离于现实之外：“现实中的反抗、革命都是他所不能容忍的。加缪只看到了人与亘古自然的斗争，却没看到眼皮下的人与人的斗争。”萨特举加缪的小说《鼠疫》为例：“一个孩子死了，加缪只会去谴责那个又聋又哑的上帝，但如果这个孩子的父亲是失业者或非技术工人，他就会去谴责这个贫富不均的社会。”加缪想让人们在对荒谬的藐视中体验幸福，受苦的群众却只想减少一些现实的痛苦。加缪怀疑历史的意义，以为一切不过是荒谬而已；萨特则引用了马克思的话：“历史什么也不创造……是人，真实的，活的人创造一切：历史不过是追求着自身目的的人的活动而已。”萨特认为历史依赖于创造它的人的具体活动，因此问题不在于认识历史的目的，而在于给予它目的。“事实上，人们投入的是一种短期计划，而照耀它的却是遥远的希望。这些计划毫无荒诞之处：这里，突尼斯人起而反对殖民者，那里，矿工们举行罢工或支持性罢工。人们不会讨论是否有越超历史的价值，人们只是注意到，如果有的话，这些价值是通过人的活动表现的，而人的活动之最根本特点就是其历史性。”

6、小结

笔者认为，加缪这种自我调节式的无限反抗当然是有很大程度的天真和浪漫色彩的，如果只进行这种个人主义的、原子化的反抗，这样的反抗甚至不用等到被分化瓦解，统治阶级几乎不用耗费任何力气，顺手一挥就能将之消弭于无形。仅仅停留于一种个人审美式的反抗，没有组织化的、集体的反抗行动，不可能谋得任何现实政治的改变。

另一方面，诉诸于集体的革命行动又必然涉及到革命组织本身的问题，从历史的经验上看，革命组织在发展、壮大的过程中，往往不可避免的存在走向官僚主义，丧失能动性与开创精神，以及庞大的组织系统对内部个体成员的宰制等等问题——这在萨特晚年所著的《辩证理性批判》中，作为该书中最为重要的中心问题加以论述，萨特将之称作革命实践的惰性问题。限于本文篇幅及论说主题，此处不便继续展开。

三、革命政治的马基雅维利主义难题

1、剧作《脏手》的隐喻

在萨特早年的剧作《脏手》中，剧中主角之一，知识分子雨果自以为是为纯洁的道德理想而投奔革命，但是，他偏偏必须以执行一项肮脏的政治谋杀来证明自己的纯洁理想。无论雨果怎样努力争取表现，组织纪律严密的党都不可能信任他。在党组织领导路易的眼里，雨果是“一个最爱多嘴的人，”一个“无组织无纪律的无政府主义者，一个光想表态的知识分子。”雨果自以为对无产阶级革命理想绝对忠诚，他真诚地规劝党的领导同志贺德雷：“您不得不说假话、耍手段、玩权术，一次又一次地妥协……”贺德雷觉得雨果挺天真，他告诉雨果，干革命就是要不怕说假话、耍手段、玩权术，干革命必须一次又一次地弄脏自己的手：“我的孩子，你多么洁身自好啊！你是多么害怕弄脏自己的手啊！好吧，保持纯洁吧！但这对谁有用处呢？为什么你到我们中间来呢？纯洁，这是印度的出家人和僧侣的理想。你们这些知识分子，这些资产阶级无政府主义者，你们不过是为了什么也不干，便找纯洁做个借口罢了。什么也不干，动也不动，两只手臂贴着身体，戴着手套。我呢？我有一双肮脏的手，一直脏到臂肘上。我把手伸到大粪里去，血污里去。还有什么话可说呢？你以为人们可以不干坏事就掌权吗？”贺德雷在《脏手》其实是一个非常正面的人物，他不仅对事业极为执着，而且为人热情，关心他人，率直诚实，灵活变通，有历史眼光。贺德雷不教条，愿意为实现社会主义事业付出个人的道德代价。他知道，为社会主义奋斗，其实不是为了让人保持灵魂的纯洁高尚，而是一件必然会弄脏手的事情。贺德雷总是把别人当个人对待，凡事都能替别人设身处地。他是一个小写“c”的党领导，并不伟大、光荣、正确。他最终被暗杀而消失，从这个意义上说，他不是那种能够久存于党内的人物。

2、“卡拉马佐夫”抑或“马基雅维利主义”问题

不难看出，所谓的“脏手”问题，即为了革命的崇高目的的实现，能否采取种种不正义的手段，或者牺牲无辜的人？“站在历史的一边的革命”之目的不容置疑的至上的正确性，能否证明采取的一切手段都是正确或者必要的、不得不如此的？这也被视作是一个非常经典的“卡拉马佐夫”问题：

七十年前，陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》（Brothers Karamazov）中用一个简单的问题总结了这种道德两难：伊凡·卡拉马佐夫要他的弟弟阿辽沙想象一下，如果他有能力创造一个世界，让人们从此之后可以享受完美的和平与幸福。但是要实现这一点，伊凡说，你必须现在就折磨死一个小生命——比如那个婴儿。伊凡问，那么你会做吗，阿辽沙的答案是一个明确的不字。在他看来，没有什么可以成为折磨一个婴儿的正当理由。萨特和波伏娃则认为，阿辽沙是在逃避责任，作为站在时代风口浪尖的革命者，不仅可以、甚至必须以审慎的方式计算和权衡人的生命。

上述的思想实验模型有过于简单的嫌疑，或许让当今全世界所有人来参与投票，只要牺牲者不是自己或关系相当密切的人，绝大多数人大概是不会赞成阿辽沙的选择的。而涉及到现实的革命问题更加复杂，因此笔者更愿意在此处将之命名为“理想主义者的马基雅维利抉择”问题——如果只有马基雅维利主义才能挽救革命或推动革命的进行，那么怀着一腔热血参加革命的理想主义者，应当如何面对如此这般的革命？是要主动弄脏手，求取革命目标的实现；还是装作看不见革命的阴暗或马基雅维利主义的一面，尚且留在革命的队伍中，等待戈多一般的盼望新社会降临的未来；抑或是默默转身，离开这样的革命运动？

3、萨特：一位黑格尔历史主义道德哲学的继承者

萨特、波伏娃与早期的梅洛·庞蒂等人认为“脏手”毫无疑问是必须的，知识分子也不应当因为害怕弄脏自己的手而远离现实的革命政治。具体到当时的历史时期，弄脏知识分子那双手的就是苏联大清洗、古拉格等等斯大林主义下受害者的鲜血。但当时的萨特认为，如果有必要，他愿意牺牲他自己，愿意为了革命事业的顺利进行承受党的不白之冤，就算坐牢或被处决也在所不惜。他说，“或许在现代世界中，针对个人的不公正已经不在有意义。”

在此处需要略微提及一点，萨特此时关于历史的道德哲学延续了黑格尔的路径，黑格尔在批判康德的善良意志时指出：康德的那种“为义务而义务”、“为道德而道德”的德行不接触现实，只限于空谈，才真正是一种不切实际的伪善，它必将为世界进程所抛弃。一个有道德理想的人如果害怕受到“污染”，不愿意投身于现实社会的斗争，他的理想就只能停留于空洞的吹嘘。反过来说，一旦人们积极地投身于生动火热的世界进程之中，德行意识中所潜在的那种普遍性的善反倒借此而有希望得到实现，只不过这种善的实现通常并不是身历其境的那些当事人所能意识到的，所以他们也就不可能用来标榜自己的道德高尚。那是一种更高层次上的善，它实现着世界进程本身的必然目的。

四、雷蒙·阿隆：对当时法国左右之争历史的一个总括

1、革命成为左翼知识分子的一种宗教

1955年，因加缪《反抗者》一书出版以及他与萨特公开决裂引起的法国知识界大战似乎已经告一段落，但在这一年，雷蒙·阿隆发表了他一生中最重要的著作《知识分子的鸦片》，此书在法国思想界再次引起轩然大波。他在此书中分三个编目谈论左翼理论和实践中存在的“政治的神话”、“对历史的偶像崇拜”和“知识分子的异化”，全书结语则为“意识形态时代的终结”。例如在第一编中，他就将左派、革命、无产阶级等概念视为一种人造的神话，在知识分子群体中充当了精神鸦片的作用。

雷蒙·阿隆所谓的知识分子的鸦片，实际上是借用了马克思在早年进行宗教批判时，转述青年黑格尔学派代表人物鲍威尔的观点时所提出的：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是这种苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正像它是没有精神的状态的精神一样，宗教是人民的鸦片。”雷蒙·阿隆认为，亲苏联的左翼知识分子已经把革命、无产阶级解放全人类的历史使命当成了一种宗教，因此也就蜕化为了马克思所抨击过的“精神鸦片”：

共产主义者试图将他们运动的每一插曲都与整个历史进程相联，将历史本身与自然哲学相联：他们无所不知永远正确。而且，辩证法的艺术使苏联现实的方方面面均与一种可任意伸缩的理论相吻合。预言和经院哲学的结合激起了一些类似于宗教情感的东西：对“历史”的信仰、对那些今天还是苦难者而明天将是胜利者的人的同情、希望未来将有一个无阶级社会到来，这些神学中的美德难道没有在伟大事业的积极分子身上显示出来吗？对未来的希望，由于缺乏使这种希望得以实现的自发性力量，它将只能是暴力的产物；对于苦难者的同情，在面对为辩证法谴责的阶级或国家或个人时则是冷酷无情的。

特别是在充满讽刺意味的第二编第四章《圣职人员与信徒》中，他揶揄当时法国的左翼知识分子是狂热的“圣职人员”，跟随他们的人则是“信徒”。他对老同学萨特的核心论证作了一番概括——

萨特的论证可概述如下：马克思主义哲学是正确的，是双重意义上的终极真理。它指明了社会“人性化”的必要条件，勾画了一条通向“根本解决人类共存的问题”的道路，即无产阶级革命的道路。无产阶级是唯一的“真正的主体”，是唯一的普遍性阶级，它必须形成一个政党，推翻资本主义，并通过解放自己去解放全人类。人们完全有理由去怀疑，在斯大林的统治下，苏联是否还忠诚于无产阶级的人道主义。但是，没有任何一个阶级，没有任何一个政党，也没有任何一个个人能够取代无产阶级，而无产阶级的失败也将是人类本身的失败。人们会适当地给予苏维埃阵营一个宽限的日期，而对资产阶级的和资本主义的民主国家则不然，因为后者只让少数人拥有自由，更有甚者，它们还以伪善的意识形态去掩饰事实上的邪恶：殖民主义、失业以及收入菲薄。它（苏联的马克思主义）不是一种普通的历史哲学，而是一种特定的历史哲学。拒斥这一特定的历史哲学，就意味着永远放弃历史理性。

另外在第三编第九章《寻找一种宗教的知识分子》中，雷蒙·阿隆也提出当时的左翼知识分子已经像法国大革命时期的狂热革命者一样，将革命本身作为一种宗教来加以膜拜：

米什莱的名言也适用于共产主义：“法国大革命并不采纳任何教会。为什么？因为革命本身就是教会。”就像公民宗教一样，它将个人对政党、社会主义国家和人类未来的责任神圣化。一旦政党掌权，它就变成了国家宗教……虽然它已与启蒙时代的个人主义断绝了关系，但是它仍然宣称为所有人谋幸福。它拒绝怜悯弱者和信任群众，但是它却以人道主义情感来证实社会主义事业，以教育大众的必要性来证实领导者的绝对权力。它让科学墨守成规，但却是打着科学的旗号。它颠覆了西方理性主义，但却继续仰仗理性主义。马克思主义的预言把一种进化示意图转变成为一种神圣历史，而无阶级社会将是这一神圣历史的结果。它赋予一些制度（所有权制度、运作方式）过分的重要性，将一个万能国家的计划化看作是历史的决定性阶段。

2、对知识分子借由历史必然性开脱自身责任的批判

接下来，雷蒙·阿隆对着经典马克思主义关于历史唯物主义观点，带有揶揄性的批判道：每个人必然会去做因为他的阶级、社会身份而被某种历史哲学认为是必然会去做的事情，例如“资本家‘客观上’就想做他实际已做的坏事”（雷蒙·阿隆）：

人们赋予每个人一个与其社会处境相符的角色，把每一个历史插曲变成教条学说可以预见的一种冲突或必然性的表现。没有一件事情是偶然的，任何事物都有它的意义。资本家们最终服从于他们的本质，也就是说，华尔街和花旗银行的资本家必然会阴谋反对和平，反对社会主义的国家。供词中的世界，以及共产主义的历史图解中的世界，是阶级斗争和情报部门的世界。

在第二编第四章的末尾，雷蒙·阿隆写下了本书最具讽刺意味的一段话：

人们以黑格尔的辩证法为起点，并以侦探小说为终点。这样的结合并没有使知识分子，甚至是最杰出的知识分子不悦，让他们恼怒的是偶然性和难以理解。共产主义的解释永远不会遭受挫折，虽然有逻辑学家提醒道，逃避反驳的理论不能算是真理，但这种提醒却丝毫没有奏效。最后一句话的论证类似于波普尔的“不可证伪原则”——如果一个命题是不可证伪也不可证明的，例如“共产主义社会的到来是历史的必然”，那么这个命题就是不具有任何科学性的，只能作为私人化的信念或信仰存在。

在第二编第五章中，他与加缪的观点走到了一起，指出左翼知识分子倚仗着历史的必然性，认为自己无论何种作为，都是站在历史前进方向的一边，借此为苏联斯大林模式下的政治暴力和恐怖手段开脱：

圣职人员和信徒……为了所谓的为革命服务，他们接受了极权国家，并对党的多样性和工人组织的独立性漠然置之。他们对律师欺凌其委托人、对被告“承认”想象出来的罪行并不感到气愤。那些在历史中行动而且并不知道历史结局的人，有时面对一项合乎其愿望的事业时会犹豫再三，担心为此付出的代价过于高昂，而圣职人员和信徒却无视这种顾忌。崇高的目标可以为恐怖的手段开脱。这些革命者在审视现实时，往往摆出一副道德主义者的架势，但他们在行动上却是犬儒主义的。他们曾斥责许多事情，比如（西方资本主义国家——笔者注）警察的粗暴、不人道的生产节奏、资产阶级法庭的苛刻以及对于那些犯罪事实尚未确定的“罪犯”的起诉。在他们眼中，没有一件事情是合乎人性的。因此，任何事物都无法满足他们对正义的渴望。但是，一旦他们决定加入一个跟他们一样毫不留情地反对现存混乱状态的党的时候，他们就会以革命的名义去宽怒一切他们先前曾不知疲念地进行谴责的事情。革命的神话在道德上的不妥协和恐怖主义之间架起了一座桥梁，没有东西比这种严格与宽恕的双重游戏更平常的了。

3、晚年的再度反思：通向良好社会的道路何在？

1976年，当法国知识界这场巨大的纷争过去二十多年后，法国《新观察家》周刊刊载了对雷蒙·阿隆的采访，当记者问到在萨特和阿隆之间选择哪一方才是正确时，雷蒙·阿隆回答说：“我认为萨特的灾难在于他总有一天要受到世人的谴责，因为他把自己能言善辩的口才和丰富的情感都用来为不合理的事物作辩护，他滥用自己宝贵的才智试图向人们证明斯大林是不能反对的……我从来没有为了辩证法的需要去为不合理的事物进行辩护。”他在《雷蒙·阿隆回忆录：五十年的政治反思》中也提及了这段采访，并补充到：“在知识界看来……谴责我的另一个依据，是我没有指出通向良好社会的道路，未能传授进入这种良好社会的方法，对此，他们并不准备原谅我。”

结语：是苏联的马克思主义失败还是历史本身失败了？

80年代末90年代初，红色帝国苏联几乎是在一夜之间解体，其余各个由第三国际开出的列宁式社会主义国家也纷纷发生剧变或转向。苏联化的马克思主义乃至列宁式马克思主义，无论是从理论和还是现实政治实践层面，都面临着全面崩塌的境况。从政治理念层面上看，几乎也很难找到如上世纪中叶那般乐观的、真诚的相信社会主义必将战胜资本主义、共产主义必然实现的左翼知识分子了。

萨特在生前虽未能看到苏联的解体，但他在晚年对苏联的态度发生了很大的转向：“怀着遗憾和决绝，我正在剪断和俄国作家圈朋友们的友谊纽带，他们没有谴责（或无法谴责）匈牙利屠杀。我再也不可能对苏联官僚统治集团露出笑脸。”萨特还在《斯大林的幽灵》中说到：“共产主义是惟一有可能通往社会主义的运动，但它的目标只能通过彻底的诚实来实现。”

苏联的马克思主义蜕变为斯大林主义，其政治实践充斥着“不平等现象的凝结、恐怖统治的延长以及对民族主义的颂扬”，凡此种种都与革命所想要实现的价值目标背道而驰。面对革命的理想主义与斯大林主义的现实之间的巨大鸿沟，雷蒙·阿隆认为（当时尚且还认同苏联模式的）梅洛·庞蒂得出了一种自相矛盾的结论：不是马克思主义失败了，而是历史本身失败了——既然苏联的失败就是马克思主义的失败，因而也是历史本身的失败，那么，又怎么能够去谴责苏联呢？毋庸置疑，这种思想方式，是典型的知识分子的思想方式。当人们失望地看到斯大林分子们的“业绩”时，他们不会对先前的推理方法进行任何质疑，既不反思“承认”，也不反思“无产阶级的使命”，既不反思布尔什维克的行动策略，也不反思全盘计划化所包含的权力。如果一场以马克思主义的名义进行的革命蜕化成专制独裁，其错误既不在马克思，也不在马克思主义的解释者。列宁没有错，梅洛·庞蒂先生也同样没错，有错的只是“历史”本身，或者说，根本没有像“历史”这样的事物，而世界只是一个荒谬的嘈杂之地。

笔者虽然不赞同雷蒙·阿隆对社会主义革命运动的消极态度，以及他将资本主义民主制看作现实可能的、“最不坏的”政治制度的观点，但在却比较认同他对梅洛·庞蒂等亲苏左翼知识分子的上述看法。

苏联化的马克思主义（在当时表征为斯大林主义），一定程度上的确暴露了马克思主义本身存在的内在缺陷和有待发展完善的方面。马克思本人早年从事哲学批判，晚年则从政治经济学角度剖析资本主义社会的运行逻辑，以此找到通往下一个历史阶段的钥匙。但马克思与恩格斯一生中，除了巴黎公社运动以外（而巴黎公社的领导者也是以无政府主义者为主），介入到现实革命的机会是有限的。因此在其理论著作中，很大程度上是缺乏对革命运动内部的政治权力运行逻辑和具体的组织问题的关注的：例如，当革命政党取得政权后，权力应当在何种程度和方面受到限制与制约；在政治制度的设计上是否应当以及如何对革命政党领导人（可以是复数的）进行制衡；革命政党有没有给予组织内普通成员实质性的民主权利（对于斯大林治下的苏联的现实是，国民的基本人身权利在政治运动的风潮中也得不到任何保障）……马克思主义者如果在面对以上复杂的现实问题上缺乏成熟和诚实的眼光，畏惧自我否定与自我修正，以至于未能补齐木桶上这块短板，革命理想被马基雅维利式的革命领导者置换为其自身的政治利益总是指日可待的。

是马克思主义或历史本身失败了吗？笔者在此处要说一个不字。但理清和分割斯大林主义乃至列宁主义的马克思主义与马克思主义哲学本身，是理论工作者需要花费力气去耕耘的。在更进一步的层面上，持续与不停歇的清理、反思、审视，将马克思主义哲学从历史上马克思主义的政治实践中解放出来，更是这一代真诚的左翼知识分子最为重要的历史使命。